中国正统风水学
赣州杨筠松风水（地理）学
——郭（璞）杨（筠松）曾（文辿）风水术
李定信 程建军 刘诗芸 著
前 言
笔者这里首先要讲的第一句话是：
赣州杨救贫风水学不是封建迷信的风水术，从理论到实践，毫无迷信色彩，是科学的！
杨救贫（834-906年），名益，字筠松，号救贫，赣州人。（有说是窦州人，实为清乾隆四十三年（1778年）赣州知府窦忻修《赣州府志》，各地诸《地方志》称《赣州府志》）为《窦志》，窦州为《窦志》所误）。唐·僖宗(874-888年)朝，掌灵台地理，官至金紫光禄大夫。乾符六年(874年)王仙芝赵义,黄巢应之。广明庚子(880年)黄巢入长安(今西安),杨救贫窃得《禁中玉函秘术》,即郭璞《葬书》，回到赣州，在今杨仙岭授徒传术。
杨救贫以郭璞《葬书》为理论主导, 撰写了实施细则《青囊奥语》,秘授其高徒曾文辿。曾文辿撰《天玉经序》承其学，建立了有理论系统的,具体实践方法的，操作规范化的郭杨曾古法风水术。其术传遍了江西省，以至全中国及全世界的华侨驻地，实为继我国古代四大发明的又一大发明。
杨救贫风水学的理论基础是“乘生气”，是唯物的。所谓生气的内在对立面是五土和水，即元素和水。也即“向日葵所以生长向日”之气。它的方法是辩证的，《葬书》说的“外气所以聚内气”，即外因影响内因。它的人生观是积极的革命的，《葬书》说“君子夺神功，改天命。”它的实践并没有画符，念咒，更不会挂八卦，挂镜子，竖石敢当。为什么说它是封建迷信呢？
杨救贫风水术，是中国正统的风水术，自唐末经五代、宋、元、明、清数代，所有的皇宫、皇陵、民间住宅、坟墓以及寺观庙宇，都深受杨救贫风水法所影响。
杨救贫在赣州授徒传术时，与高徒刘江东佐赣州舟汝王卢光稠（840-910年）扩建赣州古城，开设东、南、西、涌金、建春五门，并道台、府台、拜将台以及寿量寺，均为杨救贫所建。
元代杨救贫徒裔刘秉中建北京城。
明代徒裔刘伯温、徐拱建南京城。廖均卿、游朝宗、骆用卿同建十三陵。
所有上述诸端，都是赣南人民的光荣，江西人民的光荣，也是十三亿全体炎黄子孙的光荣。我们应当把它继承下来，并发扬光大，为什么要诬陷我们古人是迷信家呢？
这并不是偶然现象，“客观社会的存在，决定人们的社会意识。”当今客观社会的风水术，绝大部分都不是赣州杨救贫的风水术，而是江湖风水术。什么神龟点化？什么九天玄女？什么仙人秘授？翻卦的，乘银河系北斗七星气的，特别是蒋大鸿的三元大玄空，连中国罗盘都不认识，讲紫白天星，不用人盘。讲64卦，不用天盘，都用乘地球生气的地盘。实实在在是骗人的迷信“风水”。是客观存在反映人们“视风水为封建迷信的社会风水意识。”这也就不奇怪了。由于历史和其他的原因，人们对风水的认识也过于简单化了，甚至丧失了最普通的常识。这样说的最简单的理由是：
其一，一切事物，都有其一定的规律性，“不依规矩，不能成方园”，中国风水最少有二千年以上的历史，赣州杨救贫风水的历史也有一千多年，难道还没有其规律性吗？这是极普通的常识，为什么还去相信“一个地理一个穴”，没有规律的风水先生的胡说八道呢？
其二，七十二行，行行手艺，既可为他人服务，也可以服务自身。做木工的，既可制造木器卖给别人用，也可以按自己需要自己造用。江湖风水术自称可以给“他人做好”而自己不可以做。杨筠松风水术可给他人做的，自己同样可以做。人们为什么相信“福人得福地”呢？
我们是辩证唯物主义者，绝对不可以为事物的假象所迷惑，要用锐利的“唯物辩证”的武器，透过现象看本质，把风水领域的是非分辨清楚，辨别真伪，澄清黑白，要真正的倡导科学文明风水，破除封建迷信地理。特别赣南人民，要倡导发源于赣州的赣州杨救贫风水术，并予以发扬光大！
笔者文化水平有限，对研究包含着自然科学和社会科学的杨筠松风水学深感心有余而力不足，但是我们确信其科学性。它的理论基础是坚实的，读者如有非议，诚恳欢迎来信商榷指正。更希望有识之士，参于探讨研究，把利国益民的杨筠松风水学发扬光大！共同鞭策，化古代科学为现代科学的杨救贫风水术。
作者
目 录
第一篇 概述
第一章 何谓风水？
第一节 甚么是风？
第二节 何谓水？
第三节 界水是否止生气
第四节 风水的别称
第二章 中国风水发展简史
第一节 原始风水
第二节 氏族风水
第三节 中国风水的萌芽
一、 历法的产生
二、 阴阳五行的产生
三、 土圭的产生
第四节 由卜宅到相宅相墓
一、 殷商的龟卜
二、 周代的卜筮
第五节 玄学与科学分道扬镳
一、 玄学风水方面
二、 古代科学风水的形成
第六节 杨筠松在赣州授徒传术
第七节 郭杨曾古法风水术的“革 新”
第八节 复古九星法
第九节 中国风水大紊乱
第十节 中国风水江湖化
第三章 中国风水的流派
第一节 二大派系
第二节 分类
（附中国风水分类表）
第二篇 赣州杨筠松风水（地理）学
第一章 简介
第一节 杨筠松古法风水术
第二节 杨筠松新法风水术
第二章 是唯物辨证的风水术
第一节 生气的概念
第二节 乘生气
第三章 风水即建筑 建筑就是风水
第四章 理论经典
第一节 中国风水最高理论主导
《晋·郭璞〈葬书〉原著》
李定信考正并释
第二节 唐·杨筠松著《青囊奥语》
第三节 唐·曾文辿著《天玉经序》
第四节 唐·杨筠松著《玉尺经》
第五章 形法
第一节 形法的概念
第二节 形法的范畴
第三节 形法的由来
第四节 论龙
一、 太祖山和少祖山
二、 干脉与支脉
三、 陇龙和支龙
四、 龙的驳换与过峡
五、 龙的入首
六、 龙的形体
七、 其它
第五节 论穴
一、 再论生气及其运动变化
二、 如何点穴
第六节 论峰砂
一、 峰与砂的区别
二、 论峰砂
三、 论青龙白虎
1、 四象的龙虎
2、 卫区穴的龙与虎
第七节 论水
一、 水的概念与范畴
1、 宏观概念的水
2、 微观概念的水
二、 水与风水的关系
三、 如何察水
1、 水质
2、 水势
3、 水形
第六章 理法
第一节 理法的概念及范畴
第二节 形法与理法
第三节 龙水交会
第四节 实践工具——杨盘
一、正针二十四山向
二、正针七十二龙
三、缝针二十四山向
四、周天分度
第五节 察识和理解生气
一、 以方定性
二、 以生旺衰败定吉凶
三、
第三篇 阴宅的建筑（阴宅风水）
第一章 阴宅建筑的概念及范畴
第二章 阴宅的分类
第三章 古习俗个体阴宅的建筑
第一节 点穴
第二节 消砂纳水
第三节 来龙证穴
第四节 乘气·坐穴·立向
四、 古法风水术
五、 “新法”风水术
第五节 乘气·坐穴·立向图
一、 古法风水术图
二、 “新法”风水术图
第六节 施工
一、择日
二、布局
三、定生气聚集中心点
四、培土
五、排（放）水及防潮
六、 控制空间
七、 建筑形式
八、墓碑注记
第四章 群体阴宅（公墓）的建筑
第一节 撰写宗旨
第二节 现代公墓与过去一山多墓的区别
第三节 公墓区建筑的分类
一、 单水口公墓区
二、 多水口公墓区
第四节 选址与点穴
第五节 个体阴宅的建筑
第六节 培土
第七节 交通实施与排（放）水
第八节 集体墓的建筑
第九节 火葬场的建筑
第十节 人文景观和绿化
第四篇 阳宅建筑（阳宅风 水）
第一章 阳宅建筑的概念及其范畴
第二章 个体阳宅的建筑
第一节 选址与点穴
第二节 工程地质勘探与要求
第三节 阳宅建筑设计
一、平面布局
1、卧室
2、书舍
3、厅堂
4、厕所
二、空间乘气
1、乘内气
2、收外气
三、采光与通风
1、 太阳到向
2、 门的开设
3、 建筑通风
4、 住宅的剖面设计
5、 开窗与采光
四、住宅的温度与湿度
五、住宅辅助房间设计
六、建筑气候区划的考虑
第四节 施工
一、择日
二、基础与地面
三、构架
四、墙体
五、粉刷装饰
第三章 村镇城市的改建与建筑
第一节 村镇城市的形成
第二节 改建与建筑
一、 村镇的改建与建筑
二、 城市的改建与建筑
第三节 城市规划与布局
一、 规划
二、 布局
第四节 交通设施
第五节 排水设施
第五篇 附论
第一章 了不起的古人郭璞
第二章 对三元大玄空的研究分析
第一节 何谓三元“地理”
第二节 三元紫白
第三节 六十四卦
第四节 蒋沈不认识罗盘
第五节 三元“地理”没有形法
第六节 蒋大鸿是叛徒，盗窃犯
第七节 杂读
第一篇 概述
何谓风水：
宋代理学家朱熹（1130～1200年）的高足蔡元定说：“经曰，气乘风则散，界水则止，古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。”其意是：气，聚之使不散，需要采取蔽风措施；行之使有止，需要采取界水措施。即蔽风界水，就称为风水。
明代《人子须知》作者徐善继说：“地理家以风水二字揭其名者，即郭氏所谓葬者乘生气也，而生气之何以察之？曰：气之来有水以导之，气之聚有水以界之，无风以散之。故曰要得水，要藏风。又曰：外气横行，内气止生。又曰气为水之母，有气斯有水。又曰得水为上，藏风次之。皆言风与水，所以察生气之来与止聚。总而言之，无风则气聚，得水则气融。此所以有风水之名。”徐继善认为风水是处理风和水二者。蔽风则气聚，得水则气融。即蔽风和得水称为风水。
当今广西师范学院教授毛水清说：“何谓风水？托名郭璞的《葬经》说，气乘风则散，界水则止，古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水，风水之法，得水为上，藏风次之。可见风水本是古代相地术的两大要素。它的核心是人们对居住环境进行选择和处理。”毛教授所说，前者和蔡元定、徐继善一样，而后者所说其含义是差不多。全面一点应该是：人们对生前和死后居住地及其周围环境的选择和处理。
上述的解释除最后的释义外，都违背了晋郭璞《葬书》乘生气的主旨，不符合风水的含义。
第一节 甚么是风？
首先我们来理解一下甚么是风水中的“风”？
众所周知，空气流动而成风。蔡（元定）徐（继善）毛（永清）所说的“气乘风则散”的风，可能是这种风。因为“气乘风则散”，所以乘生气就必须要蔽风。采取了蔽风的措施，生气就不散了。因此，风水家们认为选址（点穴）选定后有玄武山，左有青龙，右有白虎砂的地点就可以蔽风。也有风水家主张建高墙筑壁垒以蔽坳风的。而事实上采取任何方法、手段或措施都不可以蔽风。因为流动而成风的空气，是无孔不入的，要蔽风只能令空气不流动，或许要建筑上下周围的真空隔层，才可以蔽风。可是这种风水，对阴宅的尸体或骸骨的保存，可能效果很好，若住在阳宅中的活人就要窒息而死。所以古人为使生气聚而不散，采取蔽风的措施是不可能的事情。
生气是否乘（遇）风则散呢？
郭璞《葬书》说：“夫阴阳之气，噫而为风……行乎地中谓之生气。”又说“生气行乎地中，发而生乎万物。”这里说明了三个问题：一、风是生气噫噎而成的；二、生气是行乎地中的；三、万物是生气在地中运动变化，发而生乎在地面上的。
根据郭璞的逻辑，可以理解为与外界自然接近的地球表层为地表面（包括如泉水洞、涵洞、坑道等的四壁），地表面以内的为地中。蔡、徐、毛讲的所谓的风，都属于地表面以外的万物之一。而郭璞所谓的生气，是行乎地中（地表内）的。因此，地表内的生气如何能到地表外去乘风呢？如果地表内的生气，既到地表外去乘风，那又不是称为生气，而是成为万物之一的风了。那就是大风吹小风，风乘风则散风，而不散生气了。
所以郭璞《葬经》中所讲的风水的“风”是指“行乎地中的生气”，是地表下运动不息的物质能量。
第二节 何 谓 水？
郭璞《葬书》说：“土为气之母，有土斯有气。气为水之母，极有气斯有水。”可以理解为，所谓土，即五土，即地中，地即地球。是《周易》说的宇宙大太极中的小太极。就是说地球生生气。而郭璞《葬书》首段已经说过，“生气行乎地中，发而生乎万物。”水是万物之一，这里又说“土生气，气生水”岂不是重复产生矛盾吗？
原来郭璞所谓水，有两个概念，“生气行乎地中，发而生乎万物的水”即地表外可以看见的水，是宏观概念的水，江河、湖泊、海的水以及泉水洞的泉水、涵洞、坑道内的渗水……都属于地表外万物之一的水。“土生气，气生水”的水是微观概念的水，是地中即地球五土中阴阳气对立面自我斗争统一而产生的水，这种水仍然在五土中，即是土中含蓄的而没有外溢纪万物的水，仍然属于行乎地中的生气的范畴。
换而言之，地中的五土和地中五土的含水，就是行乎地中的生气的内在对立面（阴阳气）。五土是阳气，五土含水是阴气。地球表层内的五土和水对立斗争和统一，就发而生地表外的万物。这一理论，在唐代赣州杨筠松的风水实践中，察识生气，就是观土（龙脉）和察水（随龙水）已经发挥和体现出了。
第三节 界水是否止生气呢？
蔡、徐、毛的所谓“界水则止”是说不通的。因为生气是普遍存在的，是永远处在不断的运动变化之中，任何东西也不可能阻止生气的运动变化。郭璞《葬书》说的是“过水所以止来龙”，并未说过“过水所以止生气”。若界水阻止了生气。对岸那边便没有万物了。
因此，蔡、徐、毛的论点，是本于蔡元定的误释郭璞《葬书》，“气乘风则散，界水则止，古人为聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。”的错误论点，是不合逻辑的。
晋·郭璞《葬书原著》（详拙作《晋·郭璞〈葬书〉考》说：“……其行也，因地之势，其聚也，因势之止，古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。”
郭璞的所谓风，是行乎地中的生气噫而为风。也就是《葬书》说的“得水为上，藏风次之”和“内秘五行，外藏八风”的风。这种地表外的风，只可以收藏，而不可能躲藏，必须使聚集的生气不向地表外噫噎而成风。
对阴宅选址（点穴）於生气盈而不溢之处，或对墓地密封，使生气不噫，以收藏八方将溢而未外噫的生气。对阳宅的选址和建筑及其设备，以阳光充足，空气流通，温湿度适宜……等，就谓之藏风。
所谓水，即前述行乎地中的生气，发而生乎万物之一的，地表外的宏观概念的水，对风水的寻龙，必须要有随龙水。选址点穴必须在龙尽气钟诸水会聚之处。
总之，风水之所谓风水者，并非因风和水为风水之二大要素而得名，而是古人为使生气“聚之而不散，行之使有止”而采取的各种方法、手段或措施谓之风水。也就是“得水为上，藏风次之”，指的就是藏风和得水的地理术或风水术，就称之谓风水。
第四节 风水的别称
称风水和称地理，，是现代最普通通俗的称呼，在古代称为卜宅或相地。还有称为堪舆，阴阳术和青囊术的。
所谓地，就是大自然，指的就是地球和住宅墓地及周围的环境。理，就是认识和理解，利用和处理的理，人们认识大自然、理解大自然，进而利用、适应和改造大自然为自己的居住条件服务，就称之谓地理。
卜，古人欲知事之吉凶，灼龟以取兆，称为卜。宅，就是住宅或居地。古人为欲知所择居地或住宅之吉凶，进行灼龟取兆，就称之谓卜宅或卜居。《史记》“成王使周公卜居”屈原著有《卜居篇》。
相，是看，视或选择。地，就是住地或墓地，选择住地或墓地，就称之谓相地。
堪，本指天，舆,本指地，堪舆，本来是天地的总名。后又择为堪天道和舆地道。堪天道，就是勘察天空日月星辰的方位及部分运动情况。舆地道，就是勘察地面的大自然情况。所谓堪舆，就是勘察天空和地面大自然情况。为住宅或墓地服务，就称为勘舆。
青囊术，据说是出自秦代隐君子体易首著第一部风水经典名为《青囊经》而得名。也有人认为是郭公授郭璞《青囊中书》而得名。
阴阳术的名称，是指风水、卜卦、算（相）命……等的总称，被称为阴阳先生，在江浙一带称风水先生为阴阳先生是很普遍的。
致于有称地理（风水）术，也有称地理（风水）学的，一般都是指地理（风水）术。我认为是太狭义了。这是有关地理（风水）的范畴问题，在古代主要的勘察对象是山和水，我们应理解为自然环境，以现代话来说，自然环境，在天上还包括了航天学。在地面，包括了自然环境和人为环境，如车站、码头、……等。不仅如此，除自然环境外，应该还包括社会环境，如在求学时期，学校的老师和接近的同学，都对学生求学发生密切的关系，因此应该称为地理（风水）学。
第一章 中国风水发展简史
第一节 原始风水
据传我国远古是有巢氏发明了巢居，轩辕氏发明了穴居。巢居是人们依树而居的方式。这种树居的方式在地势低洼和气候湿热地区或季节是广泛使用的，后来发展为干栏居。直到今天，仍有不少的民族和地区在使用这种居住方式，如非洲、东南亚的一些国家，以及我国的西南地区。而在地势高亢或寒冷的地区或季节，原始人类则选择天然洞穴作为他们的栖身之地。这已为考古学所证明了的，如北京猿人、山顶洞人、广东马坝人等均是依洞而栖的。正所谓古人云：“夏则居橧巢，冬则居营窟”。
原始社会的人类，为了抗御外来自然界的侵袭，如野兽的袭击，气候寒暑等，而择居于树上或山洞。这种择居条件，除考虑树木是否牢固，土洞会不会塌方的安全以外，可能也会考虑到阳光的照射、气候的变化、位置的适宜、通风采光等等。这种适应自然，利用自然的观点，就是中国风水的原始观点，即是中国原始风水术。巢居树上或栖居山洞的实施，如树上的造巢或山洞除去杂草污泥等，可以说就是我国建筑工程或者是建筑学的开始，这一漫长时间的风水，可称为中国的原始风水，或原始建筑。
第二节 氏族风水
大约到6、7千年前，人类已发展到氏族社会，人们过着母系氏族群居生活，由原来的动荡不定的游牧、采集、渔猎的生活，发展到相对稳定的弄农耕生产生活，为了生活和生产劳动的便利，也就必须择地而居。仰韶文化的氏族村落都分布在河流两岸的黄土台地上。著名的西安半坡村仰韶文化村落遗址，就坐落在一块面临浐河的台地上，南依白鹿原，白鹿原林木茂密，浐河河水清澈，人们在这里劳动生产，安居乐业。这个遗址有1万多平方米，由居住区、制陶作坊和公共墓地组成，是一个大型的氏族聚落。稍后的龙山文化也大多选择在近水向阳的台地上营建氏族聚落。这种择地的标准或要求，如依山傍水，蔽风朝阳等，就是群居风水，或称为氏族风水。
我国考古学家就是根据“依山傍水朝阳”这一风水观点，首次在河北省武安县发掘出磁山遗址。相继在河南省新郑县发掘季冈遗址。……在江西省赣南地区发现的石器时代的村落遗址就有四、五处之多。
第三节 中国风水的萌芽
据传，黄帝战蚩尤，就已经制造了可指引方向的指南车。唐代王瓘著《轩辕本纪》称：“黄帝始划野分州，有青乌子善相地理。”因此，在黄帝时期（公元前2697-前2598年）不但有可利用来定方的指南车，有了地理术，而且还有了相地师青乌子。这些事实虽然不很可靠，但很可说明中国风水是萌芽得很早很早的。
一、历法的产生
根据历法资料，据传天皇氏创干支，伏羲氏作甲历，黄帝氏命大桡作甲子，太昊氏（公元前2697-公元前2598）设历正，颛顼氏（公元前2513-公元前2436）作新历，帝尧（公元前2357-公元前2256）命羲和敬授人时，期三百六十六日，以闰月定四时而成岁。迄至夏禹（公元前2205-公元前1786）元年丙子（前2205年），即颁夏历于邦国，为我国民用历（阴阳合历）的开始。亦即中国风水日家之萌芽。自黄帝迄夏禹，为时已四百七十四年。
二、阴阳五行产生
距今四千八百余年前的伏羲氏王天下，龙马负图出于河。伏羲氏遂则其文以画先天八卦。其文为一六居下，二七居上，三八居左，四九居右。
到夏禹时，据《辞源》载：“大禹治水，理龟负文列背，有数至九，禹遂因而第之，以成九畴；其文戴九，履一；左三，右七；二四为肩；六八为足；而五居中。按《汉书·五行志》言，《周书·洪范篇》载：初一曰五行，以下六十五字皆洛书本文……。”
据《协纪》称“六经论五行者，始见于《尚书·洪范》曰：五行者，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。”《大禹漠》曰：“水火木金土，谷维修其源，起于河图洛书数。盖河图之一六，水也。二七，火也。三八，木也。四九，金也。五十，土也。在图则右旋而相克也。……”
由此观之，阴阳五行到夏禹治水时即已产生了。自伏羲氏画八卦至夏禹为时二千二百余年。
按：《尚书》为世界最古之史记，至秦始皇焚书坑儒已亡失。后来东汉章帝（公元76—88年）时，鲁恭王坏孔子旧居，于壁中得竹简《尚书》，皆科斗文。号为古文《尚书》。（科斗文系周代古文）。因此阴阳五行在周代前已有，是没有问题的。
三、土圭的产生
中国航海航空的罗盘，源于中国风水罗盘，而风水罗盘是源于土圭，因而土圭就是中国罗盘的始祖。产生土圭的确切年代，也是无法考证的，仅能在《周礼》里面，找一点资料。但是《周礼》是周公旦居以后（公元前1115年以后）所作，也算得上很古了。
《周礼·考工记》载：“匠人建国，水地以悬，置垫以悬，视以景，识日出之景，与日入之景，昼考之日中之景，夜考之极星，以正朝夕”。就是在水平地的中间竖一根与地平面垂直的木杆，从日出到日没，天天的连续观日影。并在平面做上纪录，至日影吻合为止，周而复始，得出日影规律，然后根据日影规律制造成土圭，这种土圭，后来成为定时的日晷，在民国年间，没有广播时，还是放午炮用日晷定午时。
《周礼》还载：“以土圭之法，测土深，正日景，以求地中。”还载：“土方氏掌土圭之法，以致日景，以土地相宅。”可见当时的土圭，非但是依靠日景可以定方定时，而且还用以封国测土地和相宅。
这种土圭的盘面注记在圆周上均分十二份，分别依序注记十二地支，即子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥。在圆周的圆心竖一根与盘面垂直的直杆。在有太阳照射的时候，观日影以正方定时。这是中国风水罗盘的萌芽。
自此，中国风水的日家理论和阴阳五行理论，以及实践的工具中——中国风水罗盘，即中国风水的理论与实践基础，从此就建立起来了。
i. 由卜宅到相宅相墓的龟卜和卜筮
一、殷商的龟卜
考占卜活动，当起始于蒙昧时期的原始社会，即原始风水时期，到殷商（公元前1783－公元前1135）时代就已经有了较完善的制度。据殷墟甲骨文和有关资料记载，在殷商时期主要是指龟卜，即是用火灼龟甲以取兆，从《周礼》记载看来，龟卜非但用于中国风水的卜宅，而且是当时的主要国事，如“凡国大事，卜立君，卜大封，则高作龟。大祭祀，则高命龟。凡小事淮卜，大迁，大师则占龟。凡旅，陈龟。凡丧事，命龟。”
龟卜，即是取火灼龟甲，视其所灼列迹以取兆，是一种具体的直观以象而示人。现存的独有的代表作，是汉代司马迁所著的《龟策列传》。
二、周代的卜筮
迨至周代（公元前1134－公元前247）周文王根据伏羲以仰观俯察象形大自然所创画的先天八卦为体，创造了后天八卦，并作《易经》，孔子作了《易传》。据司马迁《史记》记载：“文王拘吴里而演《周易》。孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”自此，中国风水的卜宅，由龟卜渐次转化为卜筮。
所谓筮，《说文》云：“筮，易卦用蓍也”，即卜卦用的蓍草。卜筮，即是用卜，数著草的数据推演所得卦的卦象，以卦爻辞来推断吉凶。这种筮法，与龟卜是不相同的。龟卜可以直观龟甲灼列的现象而定吉凶，筮卜是籍草的数据，通过得卦的卦象卦爻辞的解释来定吉凶，即是《周易》的卜卦。
周公（文王之子，名旦）卜洛，相宅于涧之间，成为中国卜宅风水最早的典模。
我国最早的卜筮专著是《周易》，据司马迁《史记》载，其作者大体是周文王作《易经》，孔子作《易传》，或者此二人是《经》和《传》的编撰整理者。其次是朱熹撰《周易本义》。
ii. 玄学与科学分道扬镳
在秦晋（公元前246-公元419年）时期，玄学与古代科学始分道扬镳，在玄学风水方面，由卜宅转为相宅相墓。在古代科学风水方面建立了“乘生气”为主导的理论基础。兹分两个方面来叙述：
一、 玄学方面
术数大概也是萌芽于原始社会，至夏商周三代，就已定型，如《周礼·春官》说的“大卜掌三易之法，夏曰《连山》，殷曰《归藏》，周曰《周易》。”《连山》是夏代的易学，象征山之出云，连绵不绝，由艮卦开始，应当是游牧时代的产物，在草原观看天象而创《连山》。《归藏》是殷商的易学，象征万物莫不归藏其中，由坤卦起，当是以农业为主时代的产物，观生产物象而造《归藏》。《周易》为周文王造《易》，孔子作《传》是周代的易学，象征天地之象，天人关系，由乾坤二卦开始，已有上下尊卑六亲之序，是过渡到文明时代的产物，其中包括了天地人三才，自然现象和社会现象。而《连山》、《归藏》早已失传，近代风水罗盘注记的《连山》和《归藏》只有卦象而无文字，在运用上与《周易》分工，一为分金，一为消砂纳水，一为日家。
《周易》是我国古代迄今保存下来一种最完整的易学经典。其实早在汉代，著名的思想家、哲学家杨雄，仿《周易》占法，创立了《太玄经》，司马光曾为之作序。正如司马光《读玄》云：“或曰：《易》之法与《玄》异，杨子不遵《易》而自为之制，安在其赞《易》乎？且如与《易》同道，则既有《易》矣，何以玄为？。”因而不为世人所择。《周易》的发展，迄今三千余年来一直是直线型向广而深的发展。汉代的京房（本姓李字君明）创《京房易》，即为易学中著名的一派，给《周易》渗入纳甲，迄今风水界、命理界、卜卦界广泛采用。《周易》在《中国丛书综录》中收录的《易》类书，就多达九百余种。
秦汉（公元前246-公元264年）时期，为中国风水术的形成时期，中国风水由卜宅转化为相宅相墓的风水术，是从《周易》即后天八卦的爻变，产生《八宅》风水术。其中分东西各四宅的八宅法和五音相宅。八宅法，从汉代风水大师王充撰《论衡·四讳篇》就可以看出。其云：“夫之四面皆地也，三面不谓之凶，益西面独谓之不祥，何哉？”五音相宅，从宋·范晔撰《后汉书·范文志》也可看出。其云：“宅有八术，以六甲名教而第之，第定名立，宫商殊别。宅有五音，姓有五声，宅不宜其姓，姓与宅相贼，则疾病、死亡、犯罪、遇祸……故殊别宫家门不宜南向，徵家门不宜北向，则商金而方火也，微火，北方水也。水胜火，火灭金，五行之气不得，故五姓之宅，门有宜向，向得其宜富贵吉昌。向失其宜，贫贱衰耗。”
关于风水书的著称，据明代徐继善撰《人事须知》载：秦有隐君子体易撰《青囊经》，陈博注释。青乌子撰《青乌经》，汉朱桃仙撰《搜山记》，留侯张子房撰《赤霆经》，王充撰《论衡》，无名氏撰《狐首经》……。《宋史·艺文志》载：署名的有朱桃仙撰《地理赞》一卷，王澄撰《二宅心鉴》三卷，未署名的有《黄帝八宅经》一卷，《五音地理经诀》十卷，《行年起造九星图》一卷，《二宅赋》一卷。
随着中国风水的发展，风水术使用的工具中国罗盘也随着发展。由原来的日景方位的十二支土圭，改进为天盘八干四维，地盘十二支的天地双盘，天圆地方的司南。由日照方位改为有磁性的汤匙形指南（北）针。从此，相宅相墓就毋须依靠日照了，白天黑夜都可以定向。
日家在上古无论是造或葬是不择日的。《四库全书·御定星历考原提要》说“……考古者，外事用刚日，内事用柔日，其日用卜，不用择……”随着由卜宅进而为相宅时，日家也随之发展为六壬术，因而中国罗盘也随之由司南进而为六壬盘。考古学家发掘的汉代司南和六壬盘，即是见证。
二、 古代科学风水术的形成
秦汉时期的八宅风水，其理论基础是以“仰观天文，俯察地理”以及“在天成象，在地成形”的天人合一的原理，以银河系中的北斗七星加上附近的洞明摇光二星，合称为九星为理论基础。现代称为九星法风水术。由于八宅分别为八卦，又把最后二星合为一星与八卦和八宅相适应。以北斗七星的第一星天枢星为生气，依次为五鬼、延年、六煞、祸害、天医、绝命、伏位。其所谓乘生气，即是乘天枢星气，把北斗星名在八宅卦上翻卦。这种风水术，全凭主观意识来决定吉凶，是一种玄学风水术。
八宅风水术，在汉代遭到社会人士的遣责，特别是王充《论衡》中《四讳篇》、《诘术篇》的批判而中的。至魏晋时期这种乘星气的八宅风水术，便已逐渐消失。代之而起的是郭璞《葬书》乘生气风水术。魏晋（公元220-公元419）时期是中国风水的整顿期，也是古代科学风水术的形成期。东晋（317-419年），郭璞集历史中国风水之大成，废除了八宅风水，承继了《狐首经》和《青囊经》，撰写了古代科学的《葬书》，建立了中国风水葬乘生气的理论基础，郭璞就成为东晋后历代中国风水的鼻祖。（详拙作《郭璞〈葬书〉考》）据《辞源》载：“郭璞，晋·闻喜（山西境）人，字景纯，博学有高才，词赋为东晋之冠，尤妙于阴阳历算五行卜筮之术，所占多奇验，其文学几为术数所掩，所著书有《尔雅注》、《山海经注》、《穆天子传注》、《楚词注》、《子虚子林赋注》数十万言，后为王敦所杀。”
郭璞在当时的影响很大，朝野都很相信阴宅风水。据《晋书·郭璞传》记载：“璞以母忧去职，卜葬地于暨阳，去水百步许。人以近水为言，璞曰：当即为陆矣。其后沙涨，去墓数十里皆为桑田。”
“璞尝为人葬，帝微服往视之，因问主人，何以葬龙角，此法当灭族。主人曰：郭璞云，此葬龙耳，不出三年当致天子也。帝曰：出天子耶？答曰：能致天子向耳，帝甚异之。”
《晋书·周访传》“初陶侃（陶渊明祖父）微时，艰将葬，家中忽失牛，而不知所在。过一老父谓曰：前见一牛眠于中，其地若葬，位极人臣矣。”又指一山云：“此亦其次，当世出二千石。”言旋不见。侃寻牛得之，因葬其处。以所指别山与访，访父氏葬焉，果为刺史，著称宁益。自访以下三世为益州四十一年，如其所言云。
又《晋书·传》“有善相墓者，言佑祖墓所有帝王气，若凿之则无后。”佑遂凿之，相者见曰：“犹出折臂三公。”而佑竟堕马折臂，位至三公而无子。
像上述朝野崇信风水的事例，《古今图书集成·堪舆名流列传》时记载了许多，民间对阴宅风水信念的情况，就可见一般了。
iii. 杨筠松授徒传术
《四库全书·撼龙经提要》“……筠松不见于史传，惟陈振孙《书录解题》载其名氏，《宋史·范文志》则但称杨救贫，亦不祥其始未。惟术家相传，以为筠松名益，赣州人，掌灵台地理，官至金紫光禄大夫，广明（880-881年）中，遇黄巢犯阙，窃禁中玉函秘术以逃，后往来于赣州，无稽之谈不足信也……。”
《南安府志》杨筠松，窦州人，僖宗（874-888年）朝，掌灵台地理事，官至金紫光禄大夫，黄巢破京城，乃断发入昆仑山，步龙后至虔州，以地理术传曾文辿，刘江东，世称救贫仙人是也。卒于虔，葬雩中药口。
兴国三俺《曾氏族谱·杨公仙师传略》“杨公祖籍山东窦州府人氏……生于大唐中（太）和甲寅年（834）三月初八日戌时……十七岁登科第，官拜金紫光禄大夫之职……偶遇九天玄女……弃职云游天下……”。（按：黄巢破长安是880年，没有什么九天玄女，17岁不可能官至金紫光禄大夫）
按：经考证杨筠松确系赣州人，详拙作《杨筠松事绩考》。
杨筠松于唐僖宗广明元年（880年）避黄巢之乱，窃禁中玉函秘术郭璞《葬书》，回到赣州老家，即到附近的石船山（今杨仙岭）观音堂断发为僧，修道授徒传术，据《地理正宗·附录》记载：杨筠松的高徒有曾文辿、范越凤、厉伯韶、刘淼、邵庭监（按：经考证有据的仅曾文辿、刘江东二人，杨筠松以《青囊奥语》传曾文辿，曾文辿以《天玉经序》传陈希夷。经考证赣州城扩建的古城墙就是杨筠松和当时的赣州刺史卢光稠建筑的。《赣州府志》和民间尚有许许多多的有关杨筠松事绩的传说和记载。
杨筠松在赣州对中国风水最大的贡献，就是完成了古代科学的，具有系统理论的，操作规范化的，具体实践的郭（璞）杨（筠松）曾（文辿）古法风水术。创造了具有正针和缝针的中国罗盘。因而被历代中国风水界都尊称为风水宗师。
iv. 郭杨曾古法风水术的“革新”
郭杨曾古法风水术，传至三四代，如吴鸾景、赖文俊、廖禹辈、胡舜申辈，便进行“革新”了，其实质是量益而质损，风水术的内容加多了，其乘生气的科学性就大大的倒退而变质。其主要原因有二：
一、风水理论主要是源于黄帝命大挠作甲子和夏禹造夏历的历法。周文王创后天八卦作《经》和孔子作《传》而产生五行生克。由葬不择日而进为择日，充实了卜宅的内容，因而郭璞《葬书》除“势为难，形次之，方又次之”之外，还重于“藏神合朔”和“岁时之乘为二凶”。杨筠松为风水择日也著有《造命千金歌》，其云：“不得真龙得年月，也应富贵发人家”因此，郭杨曾古法风水术，除重于形势和方外，尤重于择吉日。在日家就是天人关系，自天星以及人的父子财官，禄马贵人。
二、算命术的发展，在唐玄宗元和年间（806-820年），李虚中就建立了相当系统而复杂的算命方法。至五代（907-959年）徐子平又改进算命术为四柱八字。其内容都是讲天星和禄马贵人。
郭杨曾古法风水术，内有自己的风水术与日家的融合，外有算命术的渗入，郭杨曾古法风水术的内容，因此就复杂化了，宋代赖文俊就以二十四山化为二十四天星撰写了舍刃就禄的《催官篇》。廖禹传吴景鸾之学，撰八卦九宫，禄马贵人……样样俱全的《阴契阳符》，胡舜申的《阴阳辑要》就是例证。但赖文俊为配合他的《催官篇》而创造了极星方位的中针，配合天地人三才，而称人盘，即世人所称的赖盘。完成了今日具有正针、中针和缝针三大圈的中国罗盘。
特别是南宋绍兴年间（1131-1132年），理学家朱熹的高第子蔡元定，误删误释郭璞《葬书》盲目的加入了“气，乘风则散，界水则止”的谬论，与郭璞的“乘生气”背道而驰，把风水的理论主导引入歧途。
据《苏州府志》载：“胡舜申，绍兴间自绩溪（安徽省徽州）徙吴（五代时，杨行密据淮南兼有江西称吴），通风水阴阳之术，世传江西地理新法出于胡舜申……”。
因此，郭杨曾古法由原来的玄窍关系而转化为玄关窍关系的新法。
第八节 复古九星法
《陔余丛考》说：中国风水的两大宗派，一曰江西之法，主于形势定向位，以龙穴砂水相配合，名为形势派。一曰福建之法，即屋宅法，主于九星八卦，定生克之理，名为理气派，是王伋传于闽中的。
《虔州府志》“王伋，字肇卿，一字孔彰，其先人祖讷，因议王金鸡历有差，众排之，贬居江西赣州……。”
元·赵访《葬书问对》“赣人相传，以为闽土有求葬法于江西者，一遇其人，遂泛观诸郡名迹，以镜测之，各识其方，以相参合，而传会其说如此……，故逐行于闽中”。如此说来，福建的九星法也是由江西赣州王伋传过去的。九星法原来在汉代以前就有，王伋不过是到闽中复古而已。
这一时期，即自王五代迄宋，是中国郭杨曾正统风水术趋向紊乱复杂的时期。
第九节 中国风水大紊乱
由于元人的暴政，顺帝至正三年（1317年）禁汉人南人执兵器，各地纷纷起义，人民生活困苦，寄希望于风水命运，尤以皇帝笃信风水。明太祖朱元璋的谋士刘诚意伯（刘基、字青田，号伯温）又精于天文地理，撰书立说，在全国朝野信风水意识影响之下，风水师如雨后春笋，明清两代遍布于全国各地，尤以江西为多，纷纷著书立说，各式各样的风水书不下千百余种，有关风水形法的，是千篇一律，大同小异。多为锦上添花，节外生枝，搞研究的连《葬书》说的“龙虎迹乎岗阜”也不懂得甚么是龙虎了。尤以理气方面，理得根本就没有气了，其种类之多，简直无法估计。
如所谓福建派的九星法中，仅八宅一种，本以北斗第一星即天枢星来说，原八宅称为生气，有称贪狼的，太常的，木星的，生龙的，小吉的……等等，其中同称生气的，而其它诸星异名的又有七家。同称贪狼而其它星各异的有四家。同称生气的其它星名各异的有二家，若加上辅星卦之称辅。福元和福德卦之称生气……等等。恐怕不下二十余种。尤以蒋大鸿的所谓“三元大玄空卦”其荒谬到了极点。在它的“三元紫白”的时家，对阳宅风水要取吉向，就要每两个小时转换一次大门的方位，若是一旦执行三元大玄空卦，全人类将忙于搞风水，也没时间搞生产了。再以其三元九运而论，也要每二十年所转换一次大门，只有住宅装上滚珠，才可能推行“三元大玄空”的风水术。
如江西之法中，宋代胡舜申将郭杨曾古法转化为新法风水术。明代王彻莹的《地理直指原真》，清代赵九峰的《地理五诀》，以杨公缝针双山化为正针双山三合五行长生法。二徐（徐世颜、徐继善）的正五行法，特别是叶九升《地理大成》移龙转向的偷天换月谬论，以及《四经五行》的四龙黄泉八煞……等等。
此外，还有其三合九星、四墓九星、三合、六合、纳甲立向……等的江西福建混杂法，简直把中国风水搞得乱七八糟到了极点。
第十节 中国风水江湖化
回顾一下风水先生的素质问题，鼻祖郭璞据《辞源》载：“郭璞，晋·闻喜人，字景纯，博学有高才，词赋为东晋之冠，尤妙于阴阳历算、五行、卜筮之术，所占多奇验，其文学几为术数所掩，所著书有《尔雅注》、《山海经注》、《穆天子传注》、《楚词注》、《子虚上林赋注》数十万言，后为王敦所杀。”
其所著《葬书》，后人说是托名撰的，这是粗略的臆猜，没有作深入的探究，其实《葬书》非郭璞谁也无此大才而撰写。从郭璞《葬书》的内容可以知道：
一、郭璞所谓生气，千百年来无人理解，宋代理学家朱熹的高弟子蔡元定，在其《发微论·生死篇》内理解的生气是与“死气”对称的，“生气”，不符合郭璞“行乎地中，发而生乎万物”的生气。
二、所谓风水，也是无人理解。宋代蔡元定和元代吴澄理解的风水，是“气乘风则散，界水则止”的风水。不符合郭璞的“得水为上，藏风次之”的风水。因为生气是行乎地（地表内）中的，而风是行乎地外（地表外）的，生气是不可能乘风。界水也不可能阻止生气的运动变化，若“界水止生气”，对岸岂不是没有万物。而且郭璞所谓藏风，是使生气不噫而成风，不是蔡、吴说的藏风是蔽风。
三、只有郭璞才理解势与形，后来术者和一般人理解的势与形把山川的现象，认为是动者为势，静者为形，与郭璞“千尺为势，百尺为形”不相符合。众所周知，站在明堂中间向周围去看，或站在穴场往前看，所有的山峰都是静的，即所有的山峰都是形而没有势。只有在穴场往后看，或在山的近处看远方来的，才理解为若水之波若马之驰的势。因此，郭璞对形势，不理解为动与静的关系，而理解千尺与百尺的关系为形势的概念。
因此，郭璞博学高才非但在文学方面，在风水术方面亦为东晋之冠。
唐代的风水先生，如杨筠松、曾文辿、刘江东、李淳风、邱延翰、卜则巍、游潜、何令通等。五代如陈希夷、范越凤、陈亚和、吴克诚、吴景鸾、张子徵……等。
宋代如蔡元定、刘谦、赖文俊、廖禹、傅伯通、谢和卿、王伋、厉伯韶、胡舜申、邹仲容……等。
元代如傅文懿、齐易岩、曾葛奚谷 、刘秉中、傅旭、吴曹、……等。
明代的董德彰、李玄绪、陈彦辉、何德宏、徐长谷、周视、徐继善、徐继述、徐世颜、廖均卿、游朝宗、骆用卿、王徵莹、谷宗纲、徐拱……等。
清代如赵九峰、叶九升、蒋大鸿、沈竹礽、李三素、李国木……等等。大部都是宦官，非宦官也是书香子第，都著了书，立了说，虽然是理有分岐，立说各异，但他们都有各有各自一定的理论。
延至清末，特别是康（有为）梁（启超）维新以后，由于受“新科学”观的影响，真正的知识分子，都不从事方术，不做风水先生了。做风水先生的都是没考上秀才的监生先生，尤其到了民国年代，从事于风水术的都是道士先生，算命先生，日家先生，甚致于瞎子、跛子……等，他们是没有什么理论水平，光凭嘴巴，各说一套，各做一套，甚至其风水理论师徒都不会一致，中国风水术就沦为江湖骗术了。
第十一节 中国风水的流派
二大派系
中国风水按清代赵翼之《陔余丛考》分为两大流派，即江西形势派和福建理气派，是欠当的。
如其称为江西派，不如称为赣州派来得更为实在，因为中国风水自唐代以来，成为正统的，古代科学的，有系统理论的，有具体实践、操作规范化的郭杨曾古法风水术是源于赣州，风水界都尊称为风水宗师的杨筠松是赣州人，（有误为窦州人）不管他是哪里人，杨筠松于黄巢之乱时携宫中禁书来到赣州杨仙岭观音堂断发为僧，从事于风水术，传艺授徒是千真万确的。
在赣州民间，自古乞今流传有许多有关杨救贫的风水故事。在《赣州府志》都有记载，建筑赣州古城的风水定向布局是杨筠松所为，全国各地都以“赣州地理”著称，就是铁证。虽然有少数地区也有以“江西地理”著称的，那是因为自古以来，从事于风水术的，著书立说的以江西人为最多，诸如曾文辿、卜则巍、廖禹、赖文俊、范越凤、陈希夷……等。
江西派是否主于形势呢？不是的，江西之法是主于郭璞《葬书》的“乘生气”。即主于形法（即形势）也重于理法（即理气）。《葬书》说“势为难，形次之，方又次之”说的势与形，就是形法。方，就是理气。杨筠松著的《凝龙经》和《撼龙经》说的是形法。《青囊奥语》、《玉尺经》及曾文辿著《天玉经序》说的是理法。杨筠松和曾文辿从事风水实践，用肉眼直观寻龙点穴，观龙察水，就是形法。用罗盘格龙乘气，消砂纳水……就是理气。杨筠松创制的风水实践工具——中国罗盘，其中的磁针方位的地盘，称为正针；以日景方位的天盘，称为逢针的两大圈；以及杨筠松徒裔赖文俊创制的以极星方位的人盘，称为中针；前者称为杨盘，后者称为赖盘，都是江西之法创造的，因此，江西派不可以单纯的称为形法派，应该称为形法理法并重派，最实在的名称，应该称乘生气派。
福建之法是否主于理气呢？那也未免太拢统了，太模糊了。所谓理气，就是认识、理解（包括利用、适应和改造）和处理生气。气的概念是抽象的，其范畴是很复杂而庞大的。中国古代的哲学中心就是论气。这里说的气，是中国风水范畴内的气，是与形对称的，是中国风水的一大课题。就是《葬书》说的乘生气的气。简单的说就是“行乎地中，发而生乎万物”的阴阳气的气。所谓理气，应该说是理“行乎地中”的阴阳气。更具体的说：是理“向日葵所以生长向日”之气。
福建之法是理甚么气呢？
众所周知，福建之法就是九星法，无论是八宅卦、辅星卦、大小游年卦、天地卦、三元紫白、大玄空……都属于九星法。所谓九星，是太空银河系内的北斗七星加洞明、摇光二星、合称为九星。因此，福建之法的所谓理气，应该是理“行乎天上”的北斗九星气。
它为甚么与形对称，与形相联系呢？因为古代（晋代以前）称风水为堪舆，堪舆的含义就是天地。又称地理，就是明地之理，因而它就用“天人合一”和“在天成象，在地成形”的道理，把地球外表的形相联系起来了。
福建之法所理的气，除北斗七星气外，似乎还包括了地气。而且大玄空还有《周易》卦气和爻气，岂不是太拢统了吗？
福建之法的风水师都尊称郭璞为鼻祖，杨筠松为宗师，而其所理之气，又不是理郭杨曾古法风水术的气，岂不是太模糊了吗？
第二节 分 类
中国风水如上述分江西之法或称江西派，和福建之法或称福建派的二大流派，基本上是正确的，由于它的复杂性和庞大性，从原则上或者说从本质上来说是不可以分类的。因为这里说的是风水，是郭璞所谓的风水。因此，几属它的本质，或者说它的理论和它的实践，符合“风水”的，那就称之为风水或风水类。否则，那就不是风水了，那就没有什么类可分。由于中国风水的复杂性，为了便于大家认识风水，就其做法，分类于下：
一、 从乘生气方面来分，可分为四类，即：
1、 乘生气正法，即郭杨曾古法风水术。
2、 乘生气偏法，也可称为半乘生气法，即郭杨曾新法风水术。
3、 乘生气伪法，也可称为口头乘生气法，如江西之法中的双山三合五行长生法，二徐（徐继善、徐世颜）正五行三合长生法……等，以及所有的福建之法。
4、 乘生气骗法，即没有一定理论，没有一定做法的江湖风水术。（下节专题论述）
二、 从古代科学的角度来分，也可分为四类，即：
1、 古代科学风水术，即郭杨曾古法风水术。
2、 半古代科学风水术，即郭杨曾新法风水术。
3、 玄学风水术，即上述属于乘生气伪法的风水术。因为它们有一定的理论，这种理论也很有逻辑性，但不能反映客观存在。
4、 迷信风水术，即江湖风水术。
三、 发生时间来分，可分为三类：
1、 从唐未杨筠松年代以后至元代的称为古代风水术，即江西之法的郭杨曾古法风水术和福建之法的八宅卦和辅星卦风水术。
2、 自明代起到清未止发生的为近代风水术。其中包括郭杨曾古法外的所有江西之法，以及除八宅和辅星卦外的所有福建之法风水术。
3、 现行即当今风水术，即现代社会上流行的各式各样的风水术，是现代风水术。
附图表
第四节 赣州杨筠松风水（地理）学
第一章 简 介
杨筠松风水术，是杨筠松于唐末僖宗时（864-888年）掌灵台地理，为避黄巢起义，从长安（今西安）回到江西赣州石船山（今杨仙岭）授徒传术的风水术。由于它发源于赣州，所以通称为赣州风水术。在全中国以至全世界各地都以赣州地理著称，就是这个道理。
由于杨筠松的徒子徒孙绝大部分都是江西人，自南宋起特别是自明清以来，江西的风水师，纷纷撰书立说，在民间影响最大，因而杨筠松风水术又被称为江西地理术。
其理论主导是东晋郭璞（276-324年）所著《葬书》，即杨筠松从长安携回赣州，被皇朝禁锢八百余年的“禁中玉函”。杨筠松本《葬书》“乘生气”的主旨，在赣州建立了一套有系统理论，有具体实践，操作规范化的风水术。其具体的代表是《青囊奥语》（非《四库全书》收录的，蒋大鸿擅改的《青囊奥语》），因而，杨筠松风水术，从其本质说来，可称为郭（璞）杨（筠松）风水术。
杨筠松在赣州授徒有多少？是哪些人？由于南宋灭亡时，赣南文史被元兵洗劫一空，是难以考究的。今查近代《地方志》及有关风水资料、最靠得住的学徒仅曾文辿和刘江东二人。杨筠松授曾文辿的秘传资料《青囊奥语》，是根据《葬书》“乘生气”的理论主导，以“颠、颠倒”即七十二龙五行，龙水交会为实践原则。曾文辿撰《天玉经序》，所述“八神四个一，八神四个二”，正是承其学，也是以七十二龙五行，龙水交会为风水实践的纲领，是共一鼻孔出气的。而刘江东（号白头，别名子陛，见道，漆腕，宗族排名渊则），据诸书载其著作有《三宝经》、《立锥赋》、《乘生秘宝经》……等。未见其书，不敢加以评论。故杨筠松风水术，可称为郭杨曾风水术。
郭杨曾风水术，在理法方面分为两种，即郭杨曾古法风水术和郭杨曾“新法”风水术。
一、郭杨曾古法风水术：即杨筠松及其徒曾文辿、刘江东亲自实践的，以郭璞《葬书》为理论主导，以杨筠松《青囊奥语》、曾文辿《天玉经序》为实践总纲，以七十二龙五行，龙水交会，内乘龙气，外接堂气，内外辨证，专论玄窍关系的风水术。
二、郭杨曾“新法”风水术：古法风水术嫡传至厉伯韶代（998-1022年）前后，至南宋绍兴（1131-1162年）年间，胡舜申融会朱熹的理学，将古法“革新”为新法，同时蔡元定误删误释郭璞《葬书》，加入“气乘风则散，界水则止”的谬论，违背乘生气的风水主旨，其主要错误是增加“向”上的吉凶，在某种情况下，就延误了内乘生气，外接堂气（环境气）。此一风水术，是论玄（龙）关（向）窍（水口）关系的风水术，即郭杨曾胡（舜申）风水术。
附：略考杨筠松
《四库全书·提要》“……筠松不见于史载，惟陈振孙《书录解题》载其名氏，宋史《艺文志》则但称为杨救贫，亦不详其始未，惟术家相传以为筠松名益，赣州人，掌灵台地理，官至金紫光禄大夫，广明（880年）中遇黄巢犯阙，窃禁中“玉函秘术”以逃，后往来于虔州，无稽之谈，盖不足信也……。”
《南安府志》“杨筠松，窦州人，僖宗（874-888年）朝掌灵台地理事，官至金紫光禄大夫，黄巢破京城，乃断发入昆仑山，步龙后至虔州，以地理术行于世……卒于虔，葬雩中药口。
《钦定古今图书集成》“杨筠松，字叔茂，窦州人，寓江西，号救贫先生。作《疑龙经》、《撼龙经》、《立锥赋》、《黑囊经》、《三十六龙》等书。”
刘江东撰《三窦经序》“杨夫子名益，字筠松，别号长茂山左，窦州人，唐太和甲寅（834年）三月初八日生，自幼颖敏，通天文地理，壮年登第入朝，官拜金紫光禄大夫，知钦天监，掌灵台事，因黄巢寇京，朝建失守，开林库，窍取邱公所呈郭璞《青囊》，避难江南，至我虔州而来，为人卜葬，捷如影响，以致虔州防御使卢光稠，召葬其父，百日升节度使加平章流行事，遂据虔州称卢王。因失言于王，遂赐药酒。杨公知酒中有毒，乃用掩倾入怀中，走至于都药口与其毒冲入于心，遂卒葬其地，天佑三年（906年）九月，寿七十有三，吁九卷《青囊》，从此失矣。幸余时为卢王参军，同邑人曾文辿从其门，稍详《青囊》口诀。余特著之于书，曰‘天宝、至宝、家宝’名为三室。更有《怀玉经》、《海底眼》为传家口诀云尔。”（此言不确，详拙作《葬书考》）
江西兴国三僚《曾氏族谱·杨公仙师传略》载：“杨公仙师，祖籍山东窦州府人氏，父亲名叔贤，生三子，长曰筠翌、次曰筠殡、三曰筠松，字益，号救贫，生于大唐中和甲寅年（按，系太和甲寅即834年），三月初八日戌时，十七岁（850年）登科第，官拜金紫光禄大夫，（按，唐宋为正三品，明清为一品）之职。掌管玉林玉库，至45岁（878年），因黄巢之乱（874年王仙芝起义，875年黄巢应之，880年入长安），志欲归隐山林，隅遇九天玄女（按，有甚么九天玄女，可证该《传略》是伪造。）授以天文地理之术。遂携玉库秘籍，弃职云游天下，至虔州之崇贤里（按，清宣统元年即公元1909年于都系贡黄金乡的崇贤里，是今天的宽田乡、葛坳乡、梓山乡、东溪乡、段屋乡、黄麟等六乡）黄社寺，与吾祖文公邂逅于方丈之中……遂拜其为师……”。（按上述有说窦州人者，系清乾隆四十三年，赣州知府窦忻修《赣州府志》，诸《地方志》称《赣州府志》为《窦志》，窦州为《窦志》。所误）。
第二章 是唯物辨证的风水术
清未罗虞臣责骂中国风水是“邪术，惑世，以愚民也。”当今更有许多的社会人士也说中国风水是玄学、迷信。这都是客观社会存在，风水师的风水活动，造成人们的社会风水意识，并非偶然的现象。奇怪的是，这些说风水是迷信的人当中，竟有大多数的，自己不出面请风水先生，却暗中托家属或亲友部属去请风水先生。为甚么呢？很简单，不理解杨筠松风水（地理）术。黑白不分，因而令信风水者，产生怀疑。这种人，可能是确信风水的，因碍于人称风水是迷信，于是就不公开请风水先生了。也可能其所见所闻都是江湖风水先生的情况。即使是杨筠松风水术的风水先生，也杂有迷信的内容。
到底杨筠松风水术，是科学的，抑系迷信的？我说：除日家部分是玄学外，其余都是科学的、毫无迷信色彩。
第一节 生气的概念
何谓生气？郭璞《葬书》原著说：“夫阴阳之气，噫而为风，升而为云，降而为雨，行乎地中，谓之生气。”又说：“生气行乎地中，发而生乎万物。”又说：“土行气行，物因以生。”生气的概念，即是阴阳气，是《周易》说的“大极生两仪”的两仪，《唯物论》中“对立面”的两面，《矛盾论》中的矛盾双方。这种阴阳气的对立相互斗争（运动变化）到某种程度，盈而外溢，或受外力的作用，就噫噎成为风，到某种程度，就升而为云，云受外力（冷空气）影响，就降而为雨。风、云、雨以及其它万物都是由生气斗争——统一在地中反复过程（土行气行，物因以生）而产生的。
阴阳气、两仪、对立面、矛盾双方，都是抽象的东西，更不可能看见它的运动变化。
其实质是甚么呢？在风水术领域，郭璞《葬书》原著说：“……五土四备，土者，气之母，有土斯有气。气者，水之母，有气斯有水。”很显然，生气就是五土和水，就是它内在的对立面，或称两仪，矛盾双方，五土是阳气，水是阴气。历代风水师说“水动属阳，山静属阴是错误的。
所谓五土，更不是历代风水师所称的红、黄、蓝、白、黑或其它五种颜色的五土。是古人把所有元素，（包括没有发现的在内）归纳为金、木、水、火、土五类的五土。以现代话来说，就是所有元素和水的总和，称之为生气。
要加以说明的，在同一生气的概念，有两个范畴：上述五土四备的生气，即指所有元素，在春夏秋冬四季，东南西北四方恒有的，是“行乎地中”的，即是运动变化于地球内的生气。另一种生气是“生气行乎地中，发而生乎万物”的生气，即地表外每个个体所具有的生气。
前者是运动变化于地表内的，具有所有元素（包括没有发现的在内）。后者是运动变化于地表外的非所有元素和水，而是具有若干元素和水的生气。（以下称五土或土，都是指所有元素或若干元素）
这充分说明了，郭杨曾风水乘生气的生气，是看得见摸得着的物质。
第二节 乘生气
乘生气，首先就要了解生气的运动变化情况，接着就是处理用建筑手段适应、利用和改造生气为我服务。总的要求概念是，《葬书》原著说：“风水之法得水为上，藏风次之。”因为水是生气所生，所以有水就表明生气旺盛。水源长，流量大，与生气的旺盛是成正比的。因此，风水（建筑）以得水为第一。
藏风，不是蔽外来“空气流动而成风”的风，而是收藏“生气噫而成风”的风，即是使行乎地中的内在生气，不从四面八方盈而外溢和聚气不良而扩散的生气，谓之藏风。
对内气（内因、内在条件）的要求，《葬书》原著说：“积止聚冲，阴和阳工，土厚水深，郁草茂林。”“土欲细而坚，润而不泽，裁肪切玉，备具五色（五类俱全，即所有元素）。”主要要求是说所需元素俱全。
对外气（外因，外在条件）的要求，《葬书》原著说：“势如万马，自天而降，势如重屋，茂草乔木。”“形如植冠，永昌且欢。形如投算，百事昏乱。”“以水为朱雀（堂前）者，衰旺系乎形应，忌乎湍急。朱雀源于生气，派于未盛，朝于大旺，泽于将衰，流于囚谢，以返不绝。法每一折，储而后泄，洋洋悠悠，顾我欲留，其未无源，其去无流。”《玉尺经》说：“尖齐高耸，君子可以求官。低小方园，士庶亦应致富。”“沐浴本带桃花，悠扬清沏，女反贞贤。”主要的是除得水以外，注重于自然景观。
内外辨证，《葬书》原著说：“外气所以止内气，过水所以止来龙”，“外气横行，内气止生”，“外无以聚内，气散于地中。”主要是说明外气（环境气）影响内气。
从上述可知，杨筠松（救贫）的风水术，非但是唯物的，而且是辨证的。根本就没有迷信色彩，诸如画符、念咒、挂八卦，竖石敢当等迷信做法。
不仅如此，郭璞《葬书》原著还说：“……是以君子夺神功改天命，目力之功，工力之具，趋全避缺，增高益下，微妙在智，触类而长，玄通阴阳，功夺造化。”杨筠松风水术的世界观也是革命的，积极的，并非听天由命的消极的。
第三章 风水即是建筑 建筑就是风水
一般社会人士，非但对风水不十分了解，对建筑的认识似乎也有点模糊。尤其对阴宅风水往往理解为山上的坟墓，把阴宅风水，排挤于风水范畴之外。甚至把风水与建筑认为是两码事。即是说把风水与建筑认为是两个不同的概念。因为出现了《风水与建筑》和《建筑风水》的书和论文。这些都是错误的。这种错误，都是由于自明清以来客观存在的江湖风水师造成的社会风水意识的现象。
《建筑与风水》顾名思义其主要内容是论述建筑与风水二者的关系。《建筑风水》是专论阳宅建筑方面的风水问题，其产生原因，主要的不外乎这两个：
一、由于改革开放，人民生活水平大大的较前提高了，信仰风水的热潮因势而起，学者们纷纷撰写风水方面的书，以适应时势。如气功家张惠民先生撰写的《中国风水应用学》，其主题是说“气”，由理想的气功家发功的“气”，推论到“宇宙大气”。其风水法，仍然是被郭璞所废的八宅和符咒，仍然是玄学迷信的东西，与郭璞乘科学的生气是两码事。
二、特别是建筑界的学者们，为迎接信仰风水的热潮，把它们的所谓“建筑”与“风水”挂起钩来，以迎合社会的需求。另方面，又怕提到阴宅风水是迷信，遭到反对。因而着重阳宅建筑提出来，称为“建筑风水”，就可大大的推广。那么，除去建筑风水以外，还有其它的甚么风水呢？阴宅风水也不属于建筑风水了吗？其实风水即是建筑，建筑就是风水
所谓建筑，据《辞海》释：（1）建筑物和构筑物的通称。（2）工程技术和建筑艺术的综合创造。（3）各种土木工程、建筑工程的建筑活动。如此说来，建筑的范畴可就大了。
我们今日所要研讨的，仅仅限于阴宅和阳宅的各种工程（不限于土木）建筑活动，其中包括勘察、设计和施工（含自古以来的择吉日）。
所谓风水，前面已经介绍了，郭璞说：“生气之行也，因地之势，其聚也，因势之止。古人聚之使不散，行之使有止。故谓之风水。”
生气的运动变化，即生气内在五土（各种元素）和水对立面的斗争情况，是察识龙脉奔腾的势。势止即生气聚，要使生气聚集，必需使生气暂时缓和其运动变化，即生气内在五土和水对立面的统一，都必须通过人们的主观能动性，采取一定的措施，那就是建筑，才可实现。
就以阴阳宅建筑的勘察而言（阴宅点穴，阳宅选址），是为了解穴扬和宅基地客观存在的自然的和社会的情况，即生气的运动变化规律。（1）内气，即穴场和宅基地内在生气的运动变化。在阴宅的内气，就是勘察地（球）中生气运动变化在地表的表现形态——龙脉的走向及其生气（元素和水）的组成。（《葬书》说的“土欲细而坚，润而不泽，裁肪切玉，备具五色，干如穴粟，湿如割肉。”）在阳宅的内气，宅基地在部分龙脉的走向，（地中生气的运动变化，在地表的表现形态，没有理想的平面）无法勘察外，特别是经过人工修造的地表，只有依靠水流来测定。地层生气（元素和水）的组成，可以进行目测或采取勘探手段来完成，此外，阳宅建成后，室内的设备、布局、以及装修的材料，颜色……等，都属于阳宅的内气。
（2）外气，即穴场和宅基地外在周围环境（自然的和社会的）的生气。在阴宅的外气，在古代仅仅是限于自然环境的生气，即穴场周围的峰砂和水流所具有生气（元素和水）的走向。所谓“消砂纳水”。其实，它仍然有社会环境生气（元素和水）对穴场的影响，如穴场上下（前后）左右的穴场的影响。特别是今天应该倡导的公墓区。诸多坟墓聚集在一起，从理论上说它们之间相互联系和制约。在阳宅的外气，表现得就更加显著了。除阳宅的自然环境气，采取开门窗的方位和大小以外，尤其重要的是对社会环境气的勘察。如商店应选在商业区，住宅应择在住宅区……等。
由此观之，无论是阴宅或阳宅的勘察，其堪察的内容是相同的，都以“乘生气”为主旨。不妨，我们再回忆前面说的“古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。”无论是“聚之使之不散”，或“行之使有止”的“使”，都是必需采取措施，使用外力才可能办到。这种“措施”，就是建筑。故曰：风水者，古人为“生气聚而使不散，行而使有止”之使也。使也者，所采取之措施也。措施者，建筑也。建筑者风水也。
我国相传是有巢氏发明巢居的“构木为巢”，就是原始风水，也即是原始建筑。当今的建筑要求，绝大部分都是风水乘生气的要求，所遗憾的，就是缺陷了赣州杨筠松风水的“坐穴定向”。
第四章 理论经典
